当朱熹这样说的时候，他是不自觉的唯物主义者。
这同罗钦顺批判佛教以形影异精神是一个意思。[74]《理》，《孟子字义疏证》卷上。
[47] 就是说，心学一派攻击朱学支离，理学一派攻击陆学近禅，两种说法他都同意。所谓仁义礼智，即以名其血气心知，所谓原于天地之化者之能协于天地之德也。这就从根本上推倒了朱熹的形而上学体系。他以物为体而以知为用。[83]《原善》卷中，《读孟子论性》。
程、朱所谓性，就只能是释道所谓真空、真宰一类东西。在认识问题上，戴震还提出贵化的思想，也很有特点。子曰：仁者先难，明艰者必先也。
他说：且夫知也者，固以行为功者也。比如天的问题，他并没有把气一元论坚持到底，有时接受了朱熹的说法。王夫之否定了有超乎形器之上的所谓道，认为形而上之道即在形而下之器中[51]。他并没有自觉地认识到生产实践的伟大作用，他把某些生产实践作为行的内容，并指出它是检验认识的标准，这是他的杰出贡献，但这还只是自发的，带有很大的直观性、朴素性。
[181]《大学传·第六章》，《读四书大全说》卷一。王夫之在总结理学思想成果方面，作出了重要贡献，但是他所生活的历史条件决定了他不可能创造出更新的理论。
心神或思虑之知，是抽象的理性认识。知又是从何而来呢？如果按照这样知了再去行的说法，永远也得不到知识，即使揣摩得来，等到用时，则多不能相应。知中有行，仍以知为主。[20] 王夫之虽不懂得现代科学，但这些思想是符合科学精神的。
圣人不任心以求天下，而以天下固然之理顺之以为政，此以理而裁心思也。王夫之批判了朱熹的唯心论，同时也就拯救了朱熹即物穷理说的积极部分。同时，又由于主观和客观条件的限制，他还不同程度地受到这个体系的影响，还不能说最后结束批判朱熹哲学的任务。[25] 大而至于天地，由用以显其体。
比如他说，知者或未能行，而行者则无不知，就有一定的片面性。知行之分，有从大段分界限者，则如讲求义理为知，应事接物为行是也。
[168]《说命中》，《尚书引义》卷三。他说：人者天之绪也，天之绪显垂于人，待人以行。
王夫之也承认理是实有的，但理之所以实有，是由于实有其气。就人道而言，人有仁义等社会属性，这是动物根本没有的。他对朱熹和张载都很推崇。[35] 关于无无阴之阳，无无阳之阴的思想，他批判地吸收了朱熹思想。由于王夫之建立了唯物主义理气论，因而对朱熹的太极观和天理论进行了批判和改造。能、所之分，夫固有之，释氏为分授之名，亦非诬也。
[48]《咸有一德》，《尚书引义》卷三。王夫之很留心并注意学习自然科学知识，也开始注意到西方传入的自然科学方法。
他并没有直接批评朱熹，因为朱熹有知行并进说，这一点他是吸收了的。这个思想，包括两方面的意义。
[32]《正蒙注·有司篇》。[144] 就是说，感性认识也不是孤立进行的，它是由心来参与和支配的。
日知其所未知，析理益精，知之至也。[99]《论语·阳货》，《读四书大全说》卷七。他们穷年战破于章句之雌黄，器服之法象，寻行数墨，以贻异学之口实，而他们的出处行为，却无可表见者，行后之误人，岂浅鲜哉。货且疑其伐义，色且疑其伐仁，将不遗余力以芟除之。
盖貌言视听，分以成官，而思为君，会通乎四者以行其典礼。[97]《太甲二》，《尚书引义》卷三。
[49] 但这绝不是像老子所说，由道生出万物，而是指事物的产生遵循物质运动的一般规律。作为世界本原的无，是根本不存在的。
[69] 又说：天主量地主实，天主理地主气，天主澄地主和。实理废则亦无所忌惮而已。
物之相感，有同异，有攻取，时位异而知觉殊。耳之所不闻，非无声也，逮其有声，则声昭著，信未有声者之有声矣。动是绝对的，而静是相对的，这就是他所说的道体本动。一个称得上反映时代精神精华的哲学体系，必须具有现实性的特点。
[180] 这是王夫之的知行学说同朱熹、王守仁的一个主要区别。他说：化育流行之所至，理必至之。
首先，他对朱熹的本体论哲学进行了批判和改造，建立了唯物主义气本论。因此，他反对那种等知了之后再去行的说法。
五、行先知后的知行说 王夫之认识论的一个最大特点是，把行即实践的观点纳入认识过程，并提出知以行为基础及检验标准，知行相资为用、并进有功的知行统一学说，这就使他的认识论大大超过前人而具有特殊意义。[27]《大有》，《周易外传》卷二。
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